Mikuzo Kuyo: riflessioni sul rituale nipponico dell’aborto tra psicologia e antropologia culturali
di Lia Corrieri L’interruzione volontaria di gravidanza (IVG) si è imposta nel dibattito pubblico dell’Occidente come diritto riconosciuto alle donne di abortire. Tale diritto, affermatosi nel nostro paese con la Legge 194/1978, costituisce comunque un tema complesso, scottante, difficile, spesso scomodo, capace di mettere in difficoltà anche gli stessi operatori socio-sanitari (Lalli, 2011). Peraltro, i recenti avvenimenti Oltreoceano in cui il diritto costituzionalmente sancito a seguito della storica sentenza del caso Roe vs Wade del 1973 (Barlaam, 2022; Galeotti, 2003) all’IVG è stato rimesso in discussione, hanno causato nuove polemiche etico-politiche e l’accendersi del dibattito sullo stato di attuazione della legge italiana in materia. Nello scenario attuale poco spazio sembra essere dedicato ad analisi di natura comparativa tra i diversi paesi e culture relativamente all’aborto e ai suoi significati psicologici e socio-culturali. Tali indagini possono essere di aiuto agli operatori socio-sanitari italiani che spesso si devono confrontare con le storie personali relative alle esperienze di IVG per meglio cogliere il peso e l’importanza delle variabili di contesto di natura psicologica, sociologica e antropologica, variabili spesso trascurate ma decisamente significative anche per la presa in carico delle donne con aborto e in IVG. Tra i fenomeni più interessanti su cui la letteratura scientifica di lingua italiana ha posto l’attenzione è quello del nipponico Mikuzo Kuyo, un rituale d’aborto che è stato indagato da Marianna Zanetta in Bambini d’acqua (2018). Il termine Mikuzo Kuyo è letteralmente traducibile come “riti per bambini d’acqua”, è la composizione della parola mizuko solitamente utilizzata nei casi di aborto e infanticidio con la parola di origine buddista kuyo che fa riferimento all’insieme di pratiche rituali dedicate al culto dei morti (Brooks, 1981). Il termine viene utilizzato in un’accezione più vasta, arrivando a comprendere anche i casi di lutto perinatale e, più in generale, tutte quelle situazioni in cui i figli non sopravvivono ai propri genitori (Zanetta, 2018). Questi riti sono associati al culto giapponese di Jizo, una figura del pantheon buddhista concepita come un vero e proprio “salvatore” di anime, dedito a proteggere le anime dei piccoli dai demoni, come suggerito da diverse credenze legate al folklore nipponico (Donnere, 2019; Zanetta, 2018). I riti si articolano in diversi livelli che vanno da una dimensione più privata e domestica fino ad una dimensione più complessa, simboleggiata, ad esempio, dalla diffusione di cimiteri specificamente dedicati ai Mikuzo Kuyo (Zanetta, 2018). I riti Mikuzo Kuyo si presentano come un fenomeno complesso che necessita di essere contestualizzato nella matrice religiosa di riferimento che, in questo caso, rimanda in prima istanza al buddismo; non possono peraltro essere ignorate anche significative influenze dello shintoismo, religione nativa del Giappone. I riti Mikuzo Kuyo appaiono perciò come una risposta con cui la cultura religiosa nipponica cerca di alleviare, per quanto possibile, la sofferenza esperita dai genitori che si sono trovati a vivere l’esperienza drammatica della perdita di un figlio (Smith, 1988; Zanetta, 2018). I riti Mikuzo Kuyo rappresentano quindi un esempio interessante di come altre culture affrontano la dimensione religiosa dell’aborto che, nelle prassi socio-sanitarie e nei modelli d’intervento sottesi alle stesse (spesso non esplicitati) della gestione dei casi di IVG nel nostro sistema sanitario, sembrano essere rappresentati più come elementi disturbanti, fuorvianti rispetto al legittimo obiettivo dell’erogazione della prestazione sanitaria, dimenticando che la dimensione religiosa pervade sia le culture che le società, tanto da rappresentare, secondo alcuni Autori, una vera e propria lente epistemologica di riferimento (Comba, 2008). La matrice religiosa sembra influenzare atteggiamenti e credenze che le persone nutrono nei confronti dell’aborto e, a tal proposito, è importante evidenziare che i conflitti morali che ruotano attorno al tema differiscono in base alla matrice religiosa e socio-culturale di riferimento (Zanetta, 2018). Le letture socio-antropologiche e psicologiche del fenomeno dei riti Mikuzo Kuyo sono molteplici e articolate a diversi livelli. L’Autrice riassume e analizza le principali interpretazioni proposte da Autori occidentali, per lo più anglofoni, sul fenomeno. Le prospettive illustrate nel saggio sono pervase dal concetto di equivalenti di morte, introdotto da Lifton (1979), e volto ad indicare l’insieme delle esperienze di separazione che anticipano la morte effettiva (Zanetta, 2018). L’analisi parte dalle ricerche di William LaFleur (Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan, 1994), studioso di letteratura e religione giapponesi medievali, che ha indagato le concezioni buddiste del corpo, producendo studi pionieristici sulla bioetica giapponese, evidenziando le differenze con gli approcci occidentali sul trapianto d’organi, le definizioni mediche di morte e l’aborto, contribuendo allo sviluppo della filosofia pubblica comparata e dell’etica sociale. Gli studi sul buddismo e la morte sottolineavano in un’ottica interdisciplinare come nel contesto culturale del Giappone il passaggio dalla vita alla morte non sia scandito in modo netto bensì sia compreso come un insieme di momenti di un passaggio fluido, alla pari di un viaggio che necessita di un percorso di accompagnamento del defunto dalla comunità dei vivi alla società degli antenati. In maniera analoga, anche i bambini nati non entrano di default nella comunità dei vivi per il solo fatto di essere nati perché essi si ritrovano a dover intraprendere un percorso verso l’integrazione nel mondo degli umani. LaFleur sottolinea il significato inconscio che questi rituali assumono nel Giappone post moderno e come questi possano rivelarsi utili soprattutto per quelle coppie che, per diverse ragioni, hanno optato per l’aborto. Secondo LaFleur i riti Mikuzo Kuyo possono rappresentare un mezzo per i genitori di alleviare il rimorso della scelta compiuta. Zanetta analizza la prospettiva proposta da Harrison (1995) sul tema dell’aborto a partire, però, dalla maternità. Secondo l’Autrice la perdita del feto/bambino attiva una serie di perdite, vere e proprie connessioni infrante, a più livelli, non solo personali ma anche sociali, sia con le generazioni precedenti che con la società in continuo mutamento, dove il rapporto tra sacro e quotidiano sembra essere sempre meno forte (Zanetta, 2018). In questo scenario le pratiche rituali rappresentano una possibile risposta anche al disagio esperito da queste continue rotture e frammentazioni, offrendo una ricostruzione di un legame con ciò che si è perduto, un modo per rapportarsi alle tradizioni più antiche della cultura di
Migrazione e nostalgia di casa: quali effetti sulla salute mentale dei rifugiati?
Esseri umani in cerca di una vita migliore. Questa è l’essenza del fenomeno migratorio. Come sottolineato da Renos Papadopoulos (2007), essere un migrante o un rifugiato non è una condizione psicologica di per sé, bensì una condizione politico-sociale che può avere implicazioni psicologiche. Alcune persone diventano migranti perché sono forzate, in maniera diretta o indiretta, ad abbandonare la propria casa a causa di politiche estreme o azioni militari messe in atto da gruppi di persone o dallo stesso Stato; per tali ragioni, sono costrette a spostarsi in un altro posto nel mondo. Alcune persone diventano, quindi, migranti o rifugiati come conseguenza di avverse circostanze socio-politiche, nel tentativo di iniziare una nuova vita. La vita del migrante è spesso caratterizzata da perdita, sofferenza, rottura dei legami con la famiglia ed il luogo d’origine, violenza, disorganizzazione dell’identità, potenziali esperienze traumatiche che comportano la perdita di parti sane del Sé e, con esse, la speranza e la fiducia nel futuro. Diverse meta-analisi attestano il carico di salute mentale vissuto dai rifugiati legato alle esperienze traumatiche prima e durante la migrazione forzata, moderato da fattori di stress post-migrazione. Uno di questi fattori di stress è il semplice fatto di aver lasciato la propria casa, in caso di sfollamento forzato o persecuzione politica, spesso senza sapere quando o se mai sarà possibile un ritorno. Bhugra et al. (2011) descrivono come la migrazione porti universalmente alla “perdita di ciò che è familiare” e che il lutto per questa perdita può causare un disagio significativo, un fenomeno che Eisenbruch (1991) chiamava “lutto culturale”. Nostalgia di casa, salute mentale e rifugiati La nostalgia di casa nei rifugiati dovrebbe essere considerata come un fattore di rischio che aggrava problematiche relative alla salute mentale e/o come conseguenza di uno scarso adattamento psicologico. La nostalgia di casa sembra essere un’esperienza piuttosto universale che si manifesta su diversi livelli: emotivo (ad esempio, desiderio di casa, sensazione di solitudine, umore abbattuto), cognitivo (ad esempio, pensieri preoccupanti su ciò che è mancato), comportamentale (ad esempio, comportamento introverso o aggressivo) e somatici (ad esempio perdita di peso, disturbi del sonno). Esiste una sostanziale sovrapposizione con i sintomi depressivi e, inoltre, è stato riscontrato che la nostalgia di casa è correlata all’ansia e alla rabbia. Un desiderio eccessivo di casa potrebbe interferire con l’adattamento a un nuovo posto e, viceversa, i problemi di adattamento potrebbero esacerbare la nostalgia di per sé. La separazione dalla famiglia e lo stress generato dall’entrare in contatto con nuovi posti e nuove culture sono stati identificati nei rifugiati come importanti fattori che contribuiscono allo scarso adattamento post-migrazione e a problematiche di salute mentale (Rosner et al, 2022). La ricerca di Rosner et al. (2022) Rosner et al. (2022) hanno esplorato l’associazione tra nostalgia di casa e salute mentale in una popolazione di rifugiati. Individui provenienti da diversi paesi (N = 99) richiedenti asilo in Germania sono stati valutati per la nostalgia di casa, le variabili legate alla migrazione (ad esempio, numero di perdite e fase della procedura di asilo) e i sintomi di salute mentale (sintomi di depressione, stress post-traumatico e dolore prolungato). Il campione era formato da 99 individui che avevano presentato domanda di asilo in Germania. I tassi di una probabile diagnosi di disturbo da stress post-traumatico (PTSD) erano alti (45%) così come di depressione (42%). Inoltre, quasi tutti i partecipanti (92%) hanno riferito la perdita di almeno una persona cara e il 20% ha soddisfatto la diagnosi di disturbo da lutto prolungato (PGD). I partecipanti hanno mostrato livelli sostanziali di nostalgia di casa. Nel complesso, la segnalazione di una maggiore nostalgia di casa è stata associata a problemi di salute mentale più gravi, in particolare a sintomi depressivi e a sintomi di stress post-traumatico. Tuttavia, nel campione, l’associazione con i sintomi di salute mentale era principalmente guidata da quegli elementi che facevano emergere problemi di adattamento rispetto alla nuova situazione o da quelli che facevano leva su sentimenti di isolamento. Sono stati individuati tre fattori che influivano sulla salute mentale dei rifugiati: (1) difficoltà di adattamento e solitudine, (2) ruminazioni sulla casa e (3) famiglia e/o amici scomparsi. Mentre le difficoltà di adattamento e la solitudine – oltre al tempo trascorso dall’arrivo in Germania – erano associate a problemi di salute mentale (sintomi depressivi e di stress post-traumatico), il rimuginare sulla casa era correlato a variabili legate alla migrazione (numero di perdite e status di asilo). I problemi di adattamento alla nuova situazione sembrano promuovere l’associazione con più gravi problemi di salute mentale nei rifugiati (Rosner et al, 2022). Il campione ha mostrato una forte nostalgia di casa, che potrebbe essere spiegata da diverse ragioni: di regola, non hanno scelto di essere separati dalla propria casa, ma circostanze terribili li hanno costretti a lasciare casa e i propri cari. Inoltre, la separazione momentanea spesso si trasforma in perdita definitiva, sia essa la perdita della casa o dei propri cari. Infine, i rifugiati si trovano spesso ad affrontare fattori di stress legati al “nuovo posto” molto impegnativi, ad esempio un reddito molto basso o nullo, restrizioni riguardanti l’alloggio o l’occupazione e uno status di asilo incerto; questi sono tutti determinanti sociali della salute mentale, di cui si dovrebbe essere consapevoli (Rosner et al, 2022). In conclusione La valutazione della nostalgia di casa nelle popolazioni di rifugiati ha anche una grande importanza clinica. La nostalgia di casa è un tema ricorrente che viene spesso sollevato durante il trattamento da pazienti costretti a lasciare il proprio paese e che sono in cura per disturbo da stress post-traumatico e/o altri problemi di salute mentale. Ad esempio, Stroebe et al. (20) hanno proposto un modello a doppio processo per affrontare la nostalgia di casa (DPM-HS) che potrebbe informare anche i professionisti della salute mentale che lavorano con i rifugiati: soffrendo di nostalgia, gli individui oscillano tra l’intrusione e l’evitamento riguardo sia ai sintomi legati alla perdita che ai problemi di adattamento; hanno bisogno di acquisire strategie di regolazione delle emozioni più funzionali che consentano loro di affrontare il dolore e il desiderio,
METODO MONTESSORI: Il bambino protagonista dell’apprendimento
di Carol Pomante (manca solo immagine) Il metodo educativo di Maria Montessori resta ancora oggi assolutamente innovativo, più che un metodo è una filosofia di vita che si può mettere in pratica anche in casa e nella vita di tutti i giorni. Un approccio pedagogico che sviluppa l’autonomia e l’indipendenza del bambino dalla nascita fino alla tarda adolescenza e che potrebbe essere ben presto integrato anche nella scuola pubblica italiana. Sviluppato da Maria Montessori a fine Ottocento, il metodo è oggi praticato in molte scuole in tutto il mondo. Si basa sull’idea che il bambino è libero di esplorare un ambiente creato appositamente per lui ed adatto alle sue esigenze. L’ambiente di apprendimento è infatti fondamentale e deve essere preparato con cura “a misura di bambino” per incentivarne la naturale curiosità, la concentrazione e l’inclinazione personale.Il materiale didattico è sensoriale e costituito da una serie di oggetti raggruppati secondo colore, forma e dimensione, suono, peso e temperatura. Ogni singolo gruppo di materiali è composto da oggetti tra loro identici ma distinto secondo gradazioni diverse, ogni gruppo ha un grado massimo ed uno minimo rendendo evidenti le differenze e l’interesse del bambino. Inizialmente si dovranno presentare oggetti che presentano qualità in maniera assai vistosa mentre, con il tempo, potranno essere proposte sempre maggiori gradazioni. Si dovranno stimolare tutti i sensi del bambino, sviluppando le competenze di base e l’intelligenza infantile, per aiutarlo così alla scoperta del mondo. Il bambino deve avere a disposizione quello di cui ha bisogno per soddisfare l’esigenza che più preme lui in quel momento, servendosi dei materiali secondo i propri bisogni individuali e sviluppando così il proprio personale percorso di crescita. Gli oggetti devono essere il più possibile attraenti e belli, presenti in quantità limitata ed autocorrettivi basandosi sul controllo dell’errore (che è insito nel materiale stesso), questo permette ai piccoli di procedere per tentativi ed errori, così successivamente sarà il bambino stesso (e non l’insegnante) ad effettuare l’autocorrezione attraverso la percezione delle differenze. Si apprende attraverso l’esperienza concreta, assumendo un ruolo attivo. Questo approccio è pertanto basato sulla libertà di scelta, i bambini scelgono autonomamente le attività all’interno di diverse opzioni definite dall’insegnante. Si lavora in classi di età mista per favorire la socializzazione. Tale approccio per la sua natura favorisce lo sviluppo del pensiero critico, della collaborazione, empatia, autostima, consapevolezza. La figura dell’insegnate assume il ruolo di una guida che accompagna nei processi di crescita ed apprendimento osservando i bambini, capendo quali sono i loro interessi e personalizzando l’insegnamento a seconda di essi e dei bisogni propri del singolo. Educare significa in tal senso aiutare a divenire consapevoli del dono che già possiedono ed a svilupparlo durante il corso della vita. Un metodo educativo di apprendimento uguale per tutti non può funzionare, in quanto ognuno è diverso ed apprende in maniera differente rispetto ad un altro. Questo sistema educativo si presta molto bene anche ad una didattica inclusiva valorizzando l’originalità ed il tratto distintivo di ogni bambino.
Memoria storica: date indelebili per l’umanità
La costruzione della memoria storica passa attraverso degli eventi collettivi. Oggi, 11 settembre, ricorre il ventiduesimo anniversario dell’attacco e della caduta delle Torri gemelle di New York. Da quella fatidica data, quindi, si è creato per l’intera umanità un nuovo indelebile tassello nel bagaglio mnemonico collettivo. La memoria storica nasce, di conseguenza, con l’intento di creare tra i soggetti un vissuto carico di emotività e di significato. Essa infatti non è tanto legata alla cronologia degli eventi realmente accaduti. Fa invece riferimento alle emozioni che trascendono i singoli individui. L’importanza di alcune date, in cui tragici accadimenti sono avvenuti nel corso della storia, serve a tutta l’umanità. Come ogni anno, infatti, il 27 gennaio ricorre il giorno della memoria, in ricordo delle vittime della Shoah, anche oggi, grazie anche ai media, la nostra mente torna col ricordo a New York. A differenza di quanto accaduto circa 80 anni fa, dove ormai le testimonianze concrete sono ormai poche, per l’11 settembre la situazione è differente. Le immagini in diretta di quella giornata sono indelebili nella nostra mente e lo saranno per sempre. La memoria quindi è quella capacità del nostro cervello che parte da un’esperienza vissuta e che si arricchisce del bagaglio emotivo legato ad esso. Il suo utilizzo serve a tutti noi. La memoria storica, proprio per la sua peculiare caratteristica di accomunare gli individui, è uno strumento di riflessione innanzitutto. Grazie ad essa, l’essere umano può riguardare al passato con occhio critico, osservando non solo l’evento stesso, ma anche le conseguenze e l’impatto psicosociale che ne è derivato. La memoria storica collettiva però, fortunatamente è anche permeata da eventi gioiosi, come la caduta del muro di Berlino, festeggiata dai diretti interessati in piazza, ma che ha avuto ripercussioni in molte parti del mondo.
Media Digitali: tenere fuori dalla portata dei bambini
di Angela Atzori Introduzione In seguito allo sviluppo tecnologico degli ultimi anni, in Italia, come del resto, nel mondo intero, si assiste ad un incremento della diffusione di tablet, smartphone, pc, tv dallo schermo digitale e altro.Considerando i dati forniti dall’ISTAT (2018) grazie alla ricerca effettuata da un Gruppo di lavoro congiunto Istat-FUB (Fondazione Ugo Bordoni), si osserva che se nel 1997, la percentuale di italiani che possedeva un cellulare era piuttosto esigua, pari al 27,3% , nel 2016 era notevolmente incrementata raggiungendo il valore del 95% . In base ai dati forniti da una ricerca pubblicata in PEW RESEARCH CENTER (2018) si ha la conferma che la tecnologia mobile si è diffusa rapidamente in tutto il mondo e si stima che oggi più di 5 miliardi di persone dispongano di dispositivi mobili e oltre la metà di queste connessioni sono smartphone. Nello specifico in 18 economie avanzate intervistate, dispone di smartphone una mediana del 76%, rispetto a una mediana di solo il 45% nelle economie emergenti.Come sostiene la pediatra Jenny Radesky (2016) l’innovazione tecnologica ha trasformato i media ed il loro ruolo anche nella vita dei neonati e dei bambini piccoli tanto che sono sempre di più quelli che utilizzano quotidianamente le nuove tecnologie, persino nelle famiglie economicamente svantaggiate. I bambini di oggi di conseguenza hanno un accesso ai media digitali che è sicuramente maggiore rispetto a qualsiasi generazione precedente. Nella ricerca condotta da Dominigues e Montanari nel 2017, la maggior parte dei bambini aveva iniziato ad utilizzare i media digitali prima di un anno di età e a due anni di età la maggior parte dei bambini utilizzava quotidianamente un dispositivo mobile. Dallo studio condotto da Kabali HK e colleghi (citati inBeena Johnson, 2020) che includeva 422 genitori di bambini di età compresa tra 1 e 60 mesi, è emerso che il più giovane ad utilizzare un dispositivo mobile, aveva addirittura 6 mesi.L’uso pervasivo di questi media coinvolge dunque tutti i bambini, anche quelli in età precocissime, inferiori ai due anni di vita. Questo aspetto della realtà che sta diventando una normalità, quasi o ormai consolidata, è sotto gli occhi di tutti: quanti di noi infatti possono affermare di non aver mai visto un bimbo, magari di due anni o anche meno, intento a fare tap su uno smartphone, su un tablet, oppure completamente concentrato di fronte alla tv mentre i genitori o chi per loro si dedicano ad altro?Secondo Cubelli e Vicari (2016) per molti genitori questi strumenti digitali sono utili per impegnare, distrarre, accudire i loro figli e per dedicarsi al lavoro o agli altri compiti domestici.Ma quali effetti hanno sullo sviluppo cognitivo, linguistico, emotivo-affettivo del bambino? Quali sono le conseguenze per le condizioni di benessere e di salute?Queste domande sono oggetto di interesse da diverso tempo della comunità scientifica. Psicologi, pediatri, neuropsichiatri ed altri esperti dello sviluppo infantile, si interrogano e orientano i loro studi in modo sempre più attento e profondo sull’impatto di tablet, smartphone ed altri dispositivi a schermo digitale ( non solo quindi della tv), sulla salute e sullo sviluppo degli infanti da 0 a 6 anni concentrandosi in alcuni casi nello specifico nella fascia d’età inferiore ai due anni.Già nel 1999 l’American Academy of Pediatrics (AAP) aveva emesso delle raccomandazioni sui media (in quel caso ci si riferiva alla tv) scoraggiandone caldamente l’utilizzo in particolare da 0 a 2 anni e consegnava ai pediatri il compito di discutere con i genitori, durante le visite di mantenimento della salute/benessere dei piccoli, i “media limits”, ossia di stabilire dei limiti proprio sul loro uso in quella fascia di età (Brown, 2011). I motivi sottostanti a tale raccomandazione, risiedevano nel fatto che l’AAP sosteneva che ci fossero potenzialmente più effetti negativi in questa fascia di età, rispetto a quelli positivi. Uno studio longitudinale condotto da Zimmerman e Christakis, (2005) constatava che la visione della tv prima dei 3 anni aveva modesti effetti negativi sullo sviluppo cognitivo e dunque gli autori, suggerivano una maggior aderenza alle linee guida dell’AAP secondo cui i bambini di età inferiore ai 2 anni non dovrebbero guardare la tv.Nelle nuove raccomandazioni dell’AAP (2016) è messo nero su bianco di evitare qualsiasi tipo di media digitali (a parte videochat) nei bambini di età inferiore ai 18 mesi e dai 18 ai 24 mesi si raccomanda un uso limitatissimo selezionando con accuratezza i contenuti da vedere solo in presenza di un adulto, evitando perciò che i bambini utilizzino i media in totale autonomia e solitudine. Mentre dai 2 ai 5 anni si raccomanda di limitare l’uso dello schermo a massimo un’ora al giorno, sempre sotto la supervisione del genitore, purché la scelta ricada su contenuti di alta qualità (Radesky, 2016).Anche l’OMS allo stesso modo, nelle nuove linee guida del 2019 inerenti l’attività fisica, il comportamento sedentario e il sonno per i bambini sotto i 5 anni, raccomanda il divieto assoluto degli schermi per i bambini da zero a due anni e per quelli della fascia di età 2-4 anni raccomanda di non lasciarli mai per più di un’ora al giorno a guardare schermi televisivi o di altro tipo come smartphone o tablet.È evidente che negli ultimi anni si assiste ad un incremento (seppur ancor contenuto) degli studi sugli effetti che seguono ad un’esposizione precoce ai diversi dispositivi digitali. Sebbene la letteratura internazionale si sia concentrata essenzialmente sulla tv, poiché diffusa da più tempo rispetto a tablet, smartphone, computer, ha fornito molte informazioni sull’ impatto di uno schermo sullo sviluppo cognitivo. Alla luce di ciò, e come suggerisce Anderson (2017) poiché l’esperienza di guardare tv è simile a quella degli altri strumenti digitali, è possibile basarsi anche su queste ricerche. Rischi per lo sviluppo e la salute Prima di elencare gli effetti negativi conseguenti all’esposizione ai media digitali, è importante sapere che la comprensione sostanziale della televisione con contenuti diretti ai bambini, non compare prima dei due anni di età e che in questo periodo essi imparano più da presentazioni di vita reale che dal video (Anderson, 2017). I neonati e i
Mare: stupore, psicologia e poesia
Lorenzo Rodella Le vacanze estive sono, nell’immaginario comune di moltissimi italiani, indissolubilmente legate al mare. Quell’immensa distesa d’acqua salata, come ebbe a dire Jacques-Yves Cousteau, “[…] once it casts its spell, holds one in its net of wonder forever”1. Gli occhi che incontrano per la prima volta l’infinito, liquido, corrispettivo del cielo, difficilmente ne potranno, da quel momento in poi, farne a meno. Ogni senso partecipa a questa simbiosi con l’elemento acqua: il suono delle onde, con la loro tipica cadenza; la vista dell’azzurro, del blu, del verde; il profumo di iodio; il sale e la sabbia sulla pelle; il gusto – salato appunto – che ci ritroviamo in bocca. La bellezza che il mare ci regala – un presente che mi sento di comparare, per caratteristiche, a quello dell’arte o dell’amore – aumenta la nostra salute psico-fisica (Overbury et al., 2023; Severin et al., 2022; White et al., 2020); in parole povere, ci fa stare meglio. Paesaggi verdi e altre distese d’acqua non marina – o entrambe le cose – sembrano fare qualcosa di simile (Ibidem); tuttavia, credo che, anche se de gustibus non disputandum est, molti lettori converranno con me sul carattere elitario del mare – e, forse, di qualche mare in particolare – nell’emersione dell’esperienza sanificatrice di mente e corpo, che l’acqua – in tutte le sue declinazioni – porta con sé. Sebbene ogni specchio e corso d’acqua abbia, senza ombra di dubbio, un suo fascino – penso, ad esempio, ad alcuni laghi di montagna, come il Lac Vert (Lago Verde) in Valle Stretta, una vallata della Val di Susa, la cui bellezza è elevata dal panorama montano circostante –, l’unicità del mare lo rende insostituibile e, per un torinese d’origine come il sottoscritto, un desiderio da voler esaudire il prima possibile, più volte possibile. Senza nulla togliere all’acqua dolce, la sensazione – di tutti e cinque, anzi sei, i sensi – dell’acqua salata è alia, un’altra cosa, è un trasportarsi altrove, uno svuotamento, totale, della mente. Il mare stanca perché non siamo abituati a quella pace, a quel cullare così dolce, a quella vita così viva. Archetipicamente legato alla vita e alla nascita, il mare ci affascina e ci intimorisce, con le sue profondità, ancora oggi, in gran parte inesplorate. In una scissione di intenti, metafora dell’intera esistenza, la sicurezza della riva e dell’acqua bassa lascia a volte il posto alla volontà di esplorare, in acque meno sicure, il cui fondo può essere solo intravisto o immaginato. Come scrisse la grande poetessa Emily Dickinson in una lettera diretta ad Abiah Root: “The shore is safer, Abiah, but I love to buffet the sea – […]”2. Il potere immaginifico del mare fa sì che quest’ultimo appaia, in maniera più o meno preminente, sotto le più svariate – diverse e uguali allo stesso tempo – fattezze, nelle opere di molteplici artisti del passato e del presente: dipinti, poesie, prose, sculture. E non si può che rispondere al richiamo del mare, come se l’acqua in grande quantità attirasse, con forza gravitazionale, quella contenuta in noi. Forse, nell’ora del trapasso, questa attrazione si fa ancora più forte, e diventa un augurio, una speranza, come nella poesia di Masefield, Sea Fever: “[…] is a wild call and a clear call that may not be denied; / and all I ask is a windy day with the white clouds flying, / and the flung spray and the blown spume, and the sea-gulls crying. […]”3. L’inconscio – psicoanalitico – ha le caratteristiche del mare (vedi, ad esempio, Jung, 2012): la sua imprevedibilità, la sua difficile piena comprensione, la sua inesauribile vitalità. In quel moto, ora pacato, ora furioso, si ritrovano i moti dello spirito, l’alternarsi delle emozioni – la cui natura è, almeno in prima battuta, inconscia. E, badate bene, non si tratta di antropomorfizzare il mare, anzi, piuttosto il contrario: gli affetti sono quanto di più vicino ai primordi della vita cosciente possa esserci, ciò che ci lega indissolubilmente agli altri animali non umani (cfr. Panksepp & Biven, 2014). Il mare diventa così, idealmente, una metafora, un simbolo – come già detto in precedenza –, della vita stessa. 1 “[…] una volta lanciato il suo incantesimo, ti terrà per sempre nella sua rete di meraviglia”. 2 “La riva è più sicura, Abiah, ma a me piace combattere con il mare – […]”. 3 “[…] è un richiamo alto e selvaggio a cui non si resiste; / e non chiedo altro che un giorno di vento, e nuvole in volo, / e l’aria fitta di gocce e spuma, e il richiamo dei gabbiani. […]”. Riferimenti Jung, C. G. (2012). Simboli della trasformazione (trad. it.). Bollati Boringhieri. (Volume originale in lingua tedesca; Prima pubblicazione: 1952). Overbury, K., Conroy, B. W., Marks, E. (2023). Swimming in nature: A scoping review of the mental health and wellbeing benefits of open water swimming. Journal of Environmental Psychology, 90, 102073. https://doi.org/10.1016/j.jenvp.2023.102073. Panksepp, J., & Biven, L. (2014). Archeologia della mente: Origini neuroevolutive delle emozioni umane (trad. it.). Raffaello Cortina. (Volume originale in lingua inglese; Prima pubblicazione: 2012). Severin, M. I., Raes, F., Notebaert, E., Lambrecht, L., Everaert, G., & Buysse, A. (2022). A Qualitative Study on Emotions Experienced at the Coast and Their Influence on Well-Being. Frontiers in psychology, 13, 902122. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2022.902122 White, M. P., Elliott, L. R., Gascon, M., Roberts, B., Fleming, L. E. (2020). Blue space, health and well-being: A narrative overview and synthesis of potential benefits. Environmental Research, 191, 110169. https://doi.org/10.1016/j.envres.2020.110169.
MARCHE IDEOLOGIE: IL CASO BARILLA
De Martini conia il termine marche ideologie: egli sostiene che al giorno d’oggi una marca vincente è simile a un’ideologia. In questo articolo analizzeremo il caso Barilla. Per farci capire questo concetto usa un esempio in cui chiede a quali di questi eventi CocaCola riuscirebbe a sopravvivere: A causa di una misteriosa catastrofe naturale, nel giro di una notte CocaCola perde tutte le proprie unità produttive A causa di una misteriosa patologia collettiva, tutte le persone al mondo perdono memoria di CocaCola. Il primo evento sarebbe sicuramente un problema, ma una volta ricostruiti gli stabilimenti CocaCola potrebbe riprendere da dove si è interrotto. Il secondo evento è molto più grave perché si perderebbero gli anni in cui CocaCola è riuscita a costruire il proprio capitale di immagine. Questo per un’azienda come CocaCola è ben più pericoloso e nocivo rispetto a un puro danno materiale ed economico. Le marche ideologie sono quei brand il cui patrimonio culturale di significati e di valori è nettamente più importante rispetto ai propri asset materiali. De Martini parla di marche-istituzione, cioè quelle marche che meglio di altri hanno saputo individuare un bisogno profondo e condiviso e hanno saputo costruire una serie di ideali a partire dall’identificazione di esso. Vediamo ora come Barilla è entrata a far parte delle marche ideologie, considerando l’evoluzione della sua comunicazione: A fine anni ’60, la comunicazione passa su Carosello, è presente un’esibizione di Mina che canta ed è una pubblicità molto lunga in quanto c’è una spiegazione di come si prepara la pasta Il brand diventa colui che offre uno spettacolo (esibizione di Mina che canta), viene usato un testimonial che promuove l’italianità della pasta (Mina è la voce d’Italia, dunque Barilla è la pasta d’Italia) e il focus è sul prodotto e sugli aspetti funzionali (si sottolinea il tempo di cottura). 2. Negli anni ’70-’80 si introduce l’elemento della famiglia, del pranzo come tipico momento italiano, la gioia del mangiare insieme. Si mette in scena un rituale, cioè quello dell’Italia della periferia e della provincia in cui tutti a mezzogiorno si fermano per la pausa pranzo. L’ideologia di Barilla inizia ad avere gli elementi tipici della cerimonia e sacralità. Tuttavia, non sparisce del tutto l’aspetto funzionale, che torna sul finale. 3. Negli anni ’80 si toccano note più emotive rispetto agli spot precedenti. Si lancia lo slogan “Dove c’è Barilla c’è casa”. Si parla poco del prodotto, ma c’è un’associazione tra Barilla e la casa. Barilla mette qui a punto la sua ideologia: “Barilla è casa ed è famiglia“. 4. Negli anni ’90-2000, Barilla porta avanti il suo messaggio, adattandolo ai cambiamenti del contesto storico e sociale caratterizzato dalla diffusione delle prime tecnologie. Lo spot mostra una coppia lontana ma che si sente vicina perché mangia la stessa pasta. 5. Negli anni 2000, lo spot riprende Mina e quindi l’elemento dell’italianità, mettendo un focus sulle radici e sulla tradizioni 6. Nel 2013, Guido Barilla durante un’intervista dice “Sono per la famiglia tradizionale”. Se fosse successo qualche anno prima magari ci sarebbe stato un minore effetto, ma nel 2013 anche per la presenza dei social media quest’affermazione determina uno scandalo. 7. Nel 2015, si realizza un’altra pubblicità dove c’è una famiglia “diversa” (nello spot, infatti, ci sono solo padre e figlia). 8. Nel 2018, c’è un’altra polemica perché ci si accorge che sui pacchi di pasta c’è scritto che non tutto il grano utilizzato è grano italiano (in quest’epoca c’è un’attenzione particolare al Made in Italy). Si realizza un nuovo spot in cui c’è un nuovo slogan, non c’è più la frase “Dove c’è Barilla c’è casa”, ma c’è la promozione di una nuova linea di pasta fatta solo con grano italiano (in risposta alla polemica). Tuttavia, è una pubblicità molto diversa da tutte quelle precedenti e si perde un po’ l’ideologia storica di Barilla. Sembra più una risposta a una polemica e non un cambiamento di direzione preso con cognizione di causa. Si uniscono troppi elementi nuovi e sembra che la cosa più importante non sia più che “Pasta è casa”, ma il legame tra Barilla e l’italianità. 9. Infine, nel 2022 Barilla ha anche cambiato logo. Nel nuovo logo compare la scritta “dal 1877”. Forse Barilla sta cambiando la sua ideologia, legandola più al concetto di tradizione italiana e non più casa e famiglia. BIBLIOGRAFIA De Martini, A. (2017). Brand Narrative Strategy: il segreto dell’onda. Milano: Franco Angeli
Mantenere il legame di coppia
di Antonella Bellanzon Se è vero che il legame di coppia non esiste senza i partner che lo costituiscono, è altrettanto vero che il legame riesce a sovrastare, trascinare e coinvolgere i partner. Già la scelta-decisione di costruire il legame di coppia, in parte inconsapevole, si dispone all’interno di tre registri: – personale o intrapsichico: è lo scenario interiore dei vissuti esperiti e i modelli interiorizzati di relazione con l’altro; – intersoggettivo: è lo scenario dello scambio con l’altro nel suo farsi e con i suoi effetti, – transgenerazionale: è lo scenario dello scambio tra le generazioni che comprende tanto i riferimenti alla matrice culturale, quanto alla specificità di storia e vicende familiari dei partner. Questi tre registri si articolano tra le due persone che formano quel legame, in quel particolare momento della loro vita, con le loro specificità legate al genere, con le loro vicende familiari e personali. In questa scelta-decisione hanno un peso determinante motivazioni, attese, bisogni e paure che vanno al di là della personale consapevolezza. Da più fonti (Stern, 1995; Kernberg, 1995; Siegel, 2001) viene evidenziata la natura relazionale della mente e la radicalità del bisogno dell’altro per la nostra specie; pertanto siamo portati a considerare la relazione come fondamento vitale e a riconoscere al legame di coppia una sua specificità. Cigoli et al. (2005) individuano nel legame di coppia tre modalità fondamentali di relazione, cioè di essere-con ed essere-per l’altro. La prima è caratterizzata dalla reciprocità, la seconda dalla similarità e la terza dalla divisioni di parti. La reciprocità si fonda sul dialogo e il confronto con l’altro, sulla condivisione di gioie e dolori, sulla gestione del conflitto, sulla manifestazione del sentimento del noi. Questi aspetti favoriscono all’interno della coppia il riconoscimento e la valorizzazione della differenza del partner e nella relazione ciascuno si sente riconosciuto nella sua dignità di soggetto. La similarità si fonda su “l’essere medesimi, cioè il fare, sentire, pensare allo stesso modo”, negando la dialettica all’interno della relazione e la possibilità di una condivisione, di un sentimento di appartenenza. Essa si fonda sul registro mentale dell’omologazione della differenza dell’altro. In una relazione di coppia dove si verifica questa modalità di relazione, l’altro non è considerato come soggetto, si tende a oggettivarlo con l’obiettivo di renderlo similare rispetto ai propri schemi di significato, ai propri atteggiamenti. La similarità si fonda sul bisogno di negare la differenza e così come la reciprocità, può divenire ciò che unisce la coppia e la caratterizza. La divisione di parti si fonda su posizioni polari contrapposte e antitetiche da parte dei partner. Ognuno si sente (e sente l’altro) si vive (e vive l’altro) sostanzialmente diverso. Le polarità più frequenti che si possono riscontrare sono. “buono/cattivo”,”capace/incapace”. Uno degli effetti pragmatici di tale modalità è l’incomunicabilità e la formazione di una barriera che mina l’alleanza della coppia. É possibile verificare che nella similarità e nella divisione di parti, il riconoscimento dell’altro viene ridotto e svalorizzato nel tentativo di omologazione della differenza oppure, viene amplificato creando una barriera di incomunicabilità che mina il con-senso di coppia, nel tentativo di co-costruire un’alleanza. Molti di noi sono cresciuti con la convinzione che la relazione di coppia sia una cosa semplice. Incontri qualcuno, te ne innamori e quello che conta per garantirsi un futuro felice è che ci sia l’amore. Ma nel mondo reale le cose non funzionano così. L’amore è certamente un elemento essenziale, ma da solo non è sufficiente a preservare l’intimità e la vitalità di una relazione. Molti altri aspetti concorrono infatti alla buona salute della coppia. La capacità di comunicare, la creatività nell’affrontare la vita quotidiana senza farsi soffocare dalla routine e dai doveri familiari e lavorativi, la consapevolezza delle aspettative e delle paure inconsce che ognuno nutre verso l’altro. Se si è seriamente intenzionati a mantenere o migliorare i propri rapporti col partner, è necessario acquisire quattro abilità: 1) come e quando ascoltare 2) come parlare in modo opportuno e quando 3) gestire i conflitti in modo che nessuno finisca col sentirsi perdente e quindi risentito 4) stabilire e mantenere un dialogo aperto. Se pensiamo al diamante come ad una metafora che rappresenta il meglio di noi, possiamo interrogarci su come possiamo accedervi nella relazione col partner. Quando si è incastrati tra accuse e lamentele è difficile sia vedere il meglio che c’è nell’altro, sia mostrare il meglio che c’è in noi, e… il diamante non si trova. Per riuscirci abbiamo bisogno di ridurre più possibile la critica, il disprezzo, l’atteggiamento difensivo e aprire i canali della comunicazione. Per aprirli abbiamo bisogno di adottare alcuni comportamenti. – Il primo è rivolgerci direttamente al nostro partner invece di voltargli le spalle. È importante dirgli subito con chiarezza cosa ci disturba, prima che l’irritazione aumenti. -Il secondo è trattare il problema con calma, dopo aver chiarito con noi stessi il vero motivo di tanta rabbia. -Il terzo è cominciare ad assumerci la responsabilità dei nostri sentimenti e desideri in vece di accusare l’altro: è importante a imparare a usare frasi che inizino con “IO” invece che con “TU”. Invece di dire “TU mi fai arrabbiare o mi fai sentire in colpa” possiamo dire “IO mi sento in colpa… Infine è importante voler riparare la relazione quando si è rotta dopo un litigio: quando sbagliamo è salutare chiedere scusa. Questi sono modi amorevoli per mantenere il legame. Stare a lungo insieme, per non dire per sempre, non è certo un’operazione semplice e richiede un impegno costante da parte dei partner. Nel sistema “coppia” l’Entropia è espressa proprio da “quella fatica di stare insieme” che, viene modulata essenzialmente dall’incontro-scontro tra le istanze della ragione e quelle dei sentimenti. Le storie d’amore per via della inevitabile entropia, tendono a degradarsi, a trasformarsi in qualcosa di diverso da ciò che erano in partenza e l’ostinarsi a credere che non sia così e che l’amore, se è vero amore, non cambia mai, porta alla negazione del “principio di realtà” e inevitabilmente sfocia in quella forma di delirio tipico della “coppia felice”. Bisogna avere la
Mangiare in pubblico fa paura con la deipnofobia
L’estate è ormai al termine e le serate all’aperto in cui ritrovarsi per chiacchierare e mangiare insieme si diradano. Momenti di spensieratezza e convivialità come questi però possono essere percepiti in modo negativo per coloro che soffrono di deipnofobia. La paura infatti di mangiare in pubblico o comunque davanti ad altre persone, dí partecipare a conversazioni durante un pasto può provocare ansia e stress. Nella deipnofobia, quindi, il fobico sviluppa comportamenti tipici dell’ansia sociale e che influenzano il benessere mentale. Spesso questi atteggiamenti sono assunti da persone grasse o estremamente magre, per la paura di un giudizio negativo circa il loro comportamento nei confronti del cibo. Mangiare in presenza di altre persone quindi è percepita come un’esperienza talmente intima da compromettere non solo il pasto in sé, ma anche le relazioni sociali. In presenza di altri, infatti, i fobici sentono crescere il disagio, provando ansia, tremore, difficoltà respiratorie e dí deglutizione, compromettendo poi l’equilibrio di tutti i commensali. La deipnofobia si distingue dall’anginofobia, in quanto quest’ultima è legata prevalentemente alla paura di ingoiare ed eventuale soffocamento. Mangiare in compagnia non è più piacevole. Si trasforma in un evento stressante e ansiogeno, snaturando l’aspetto conviviale dello stare insieme agli altri durante un pasto. La conseguenza più immediata è il ritiro sociale e tutte le forme per eludere gli inviti ricevuti. Vittime indirette diventano anche i familiari che comunque, devono accodarsi alle decisioni del fobico di non mangiare insieme a parenti ed amici. Il supporto empatico offerto spesso è visto come una forzatura a cambiare questo atteggiamento invalidante, alimentando però la percezione di non essere capiti. Risulta quindi difficile, ma non impossibile, venir fuori da questa situazione, sia da parte del fobico stesso e sia dalla rete familiare che subisce inerme. Lentamente, si può capire e far comprendere che questo comportamento non necessariamente debba essere considerato l’unica alternativa possibile.
Man-made trauma: la realtà del male umano
In seguito alle esperienze traumatiche reali con cui il Novecento si è dovuto misurare, come guerre, stermini, pulizie etniche, torture, il concetto di trauma reale viene ripreso con nuova forza, tanto da spingere gli studiosi verso una riformulazione del concetto di trauma. Insieme agli aspetti relazionali del trauma, nella seconda metà del Novecento l’interesse della clinica si è focalizzato sugli aspetti di realtà del trauma, in contrasto con la teoria freudiana classica che, nonostante vari andirivieni, definiva come oggetto privilegiato psicoanalitico l’aspetto fantasmatico del trauma. Le più recenti teorizzazioni relative alla realtà del trauma si sono concentrate su come la mente possa sopravvivere ad eventi traumatici, in particolar modo quando ad attuare tali azioni sono altri esseri umani: il man-made trauma. Che cosa accade nell’individuo, ma anche nella società, quando l’evento che ha portato al trauma è reale e riguarda una volontà di violenza e distruzione perpetrata da un essere umano o da una comunità su un altro individuo o gruppo? Questo è ciò che vivono migliaia di migranti forzati e vittime di guerra, costretti ad abbandonare il loro Paese di origine a causa di violenze e azioni brutali messe in atto da mano umana su altri esseri umani. Tali soggetti sono vittime di violenza, soprusi, torture, conflitti, incarcerazioni, persecuzioni, che minano la fiducia nell’altro e nel mondo. Nei traumi dovuti a mano umana, è di fondamentale importanza il concetto di relazione umana: il man-made trauma, nei suoi vari livelli di gravità, rompe la “diade empatica”, la connessione io-tu, si rompe una fondamentale connessione con un oggetto interno buono, la fiducia tra esseri umani, si perde la fiducia nell’Altro (Mucci, 2014). La traumatizzazione, quando è di tipo interpersonale, come nel trauma causato per mano umana, indebolisce o distrugge la possibilità successiva di instaurare relazioni di fiducia nel futuro. La fiducia nell’altro e nel mondo è proprio ciò che viene distrutto nella traumatizzazione estrema messa in atto da un altro essere “come me”, è in questo modo che il trauma attua la “rottura della diade empatica” (Mucci, 2014). La traumatizzazione causata da man-made disasters diretta in modo sistematico contro altri esseri umani, come stupri, torture, atrocità di guerra, è endemica in alcune parti del mondo. Ciò costringe milioni di persone a migrare verso nuovi Paesi con la speranza di trovare un posto sicuro. La violenza organizzata degli Stati, la guerra e gli attacchi terroristici creano individui traumatizzati, famiglie distrutte, gruppi e comunità destabilizzati. Questo tipo di traumatizzazione estrema causa destabilizzazione nella capacità di simbolizzare esperienze emotive, incluso il dare significato alla vita dopo l’esperienza traumatica (Rosenbaum e Varvin, 2007). Il modo in cui esperienze estreme influenzeranno individui e gruppi, dipenderà dalla severità, dalla complessità e dalla durata degli eventi traumatici, così come dal contesto, dalla fase di sviluppo e dalla relazione con l’oggetto interno. Inoltre, la gravità della traumatizzazione dipenderà dalla misura in cui le prime associazioni traumatiche vengono attivate, così come dal sostegno e dal trattamento offerto dopo l’evento, e dalle risposte della società a tali eventi in generale (Varvin, 2017). Bibliografia Mucci, C. (2014). Trauma e perdono. Una prospettiva psicoanalitica intergenerazionale. Milano: Raffaello Cortina Editore. Rosenbaum, B. e Varvin, S. (2007). The influence of extreme traumatization on body, mind and social relations. International Journal of Psychoanalysis, 88, 1527-1542. Varvin, S. (2017). Our relations to refugees: between compassion and dehumanization. The American Jourrnal of Psychoanalysis. Paper presentato alla European Psychoanalytic Federation Conference, The Hague, Aprile 2017.