Mindful Eating
La Mindfulness è una pratica che insegna l’importanza della presenza nella nostra vita, la presenza a noi stessi, in modo non giudicante e allontanando i pensieri che distolgono l’attenzione dal momento presente. Secondo la definizione di Kabat-Zinn “Mindfulness” significa “prestare attenzione in modo particolare: intenzionalmente, nel momento presente e in modo non giudicante”. Quindi, la mindfulness non è altro che uno stato mentale di particolare attenzione e speciale consapevolezza, che può essere coltivato e sviluppato attraverso la pratica della meditazione. La mindful eating è l’alimentazione consapevole: è la capacità di portare piena attenzione e consapevolezza all’esperienza alimentare e al cibo. Permette di diventare consapevoli dei nostri stati interni (sensazioni fisiche, emozioni, pensieri) relativi al mangiare, riconnettendoci con la nostra innata saggezza interiore. L’alimentazione consapevole (Mindful Eating) è un modo del tutto diverso di guardare la nostra relazione con il cibo, che molto spesso è caratterizzata da scarsa attenzione per la scelta degli alimenti, masticazione veloce e tendenza a mangiare mentre si svolgono altre attività (guardare la televisione, lavorare, usare il cellulare, essere impegnati in una conversazione) E’ un approccio innovativo al cibo basato sulla mindfulness che non prescrive cosa mangiare e cosa non mangiare, ma insegna come mangiare La Mindful eating si concentra sulle vostre esperienze alimentari, sulle sensazioni legate al corpo e sui pensieri e i sentimenti relativi al cibo, con una maggiore consapevolezza e senza giudizio. Si presta attenzione agli alimenti scelti, ai segnali fisici interni ed esterni e alle vostre risposte a tali segnali. L’obiettivo è quello di promuovere un’esperienza di pasto più piacevole e la comprensione dell’ambiente alimentare. Il primo obiettivo è trovare un ri-equilibrio tra aspetti fisiologici e aspetti non legati alla nutrizione che determinano il nostro rapporto con il cibo. Risulta quindi necessario riconnettersi con il senso di fame e sazietà distinguendoli da fattori esterni. Mangiare con più consapevolezza apporta innumerevoli benefici: mangiamo meno, perché assaporiamo e siamo soddisfatti da inferiori quantità di cibo; inoltre mangiare lentamente ci aiuterà a capire quando siamo sazi e pronti a fermarci. Gustiamo veramente ciò che ingeriamo, sperimentando di conseguenza un senso di appagamento superiore,riduciamo abbuffate e fame nervosa, perché siamo più consapevoli dei segnali del nostro corpo, e ciò aiuta a diminuire le difficoltà nella relazione con il cibo. Un’alimentazione mindfull permette di fare scelte più salutari e di raggiungere una modalità di alimentarsi che tiene conto non solo del corpo, ma anche della mente e del cuore.
Mind wandering: le infinite sfaccettature di una mente vagabonda
Il termine “Mind Wandering” indica la tendenza a vagare con la mente, distraendoci dalla realtà circostante.Risponde alla romantica definizione di “sogno a occhi aperti” o “viaggio mentale” e si manifesta soprattutto in stato di sonnolenza o quando non siamo totalmente assorbiti da ciò che stiamo facendo. Il Mind Wandering è stato indagato da svariate ricerche scientifiche e diversi approcci psicoterapici, da cui sono scaturiti risultati importanti. Innanzitutto è emersa la condizione di universalità e diffusione di questo fenomeno.In particolare lo studio realizzato da alcuni psicologi di Harvard, dal titolo “A wandering mind is an unhappy mind”, afferma che la mente delle persone vaga per il 46,9% del tempo. Durante il Mind wandering la mente non è a riposo, bensì nel pieno della sua attività, infatti innesca due processi cognitivi centrali: “perceptual decoupling” e “meta-awareness”. Il perceptual decoupling, letteralmente disaccoppiamento percettivo, consiste nella capacità di estraniarsi dagli stimoli esterni, dal qui e ora, rivolgendo l’attenzione altrove. Mentre possiamo definire come “meta-awareness” il processo di meta cognizione che ci rende consapevoli del flusso di pensieri in corso. Quali sono gli effetti del Mind Wandering? Il Mind Wandering richiede molta energia e un grande impegno cognitivo perchè sottrae l’attenzione al compito che si sta svolgendo, attivando una sorta di “pilota automatico”. Questo repentino passaggio di attenzione, oltre ad avere inevitabili ricadute sulla concentrazione, può generare un senso di confusione, stress e ansia. Alcuni studi hanno dimostrato che il Mind-wandering ha delle ripercussioni negative anche sulla memoria di lavoro e a cascata sulle performance intellettive. Il lato positivo del Mind Wandering Studi recenti si sono concentrati sugli effetti positivi, funzionali e adattativi del Mind Wandering. Infatti dalle ricerche emerge la correlazione con una maggiore fluidità dell’attenzione; la capacità di pianificazione futura, poichè spesso il vagare della mente si concentra su eventi futuri. Inoltre il Mind wandering stimola l’incremento di creatività e un rendimento maggiore nei compiti di problem solving.
Mind Blinding, Empatia e Autismo.
di Ilenia Gregorio Il “Mind blinding” è l’incapacità di comprendere lo stato mentale altrui. Ma qual è il fattore che porta a tale difficoltà nei soggetti affetti di autismo? Inizialmente si pensava che il problema principale fosse una inabilità del soggetto autistico di sviluppare la Teoria della Mente, ovvero la capacità di comprendere da un lato lo stato cognitivo (cosa sta pensando), e dall’altro lo stato affettivo (cosa sta provando) di una persona con cui si vuole interagire. Queste due componenti ci permettono di rapportarci adeguatamente con gli altri e con il mondo circostante. I soggetti con autismo, però, non riescono ad interpretare le informazioni sociali e da ciò deriva l’incapacità di riuscire a comprendere gli stati mentali dei pari: aspetto che viene definito “Mind blinding” e che comporta, come conseguenza, serie difficoltà relazionali. Successivamente la ricerca ha esteso il concetto della Teoria della Mente (definita anche come empatia cognitiva) alla capacità di empatizzazione (o empatia affettiva), ovvero la capacità di riconoscere lo stato mentale altrui e avere una reazione emotiva appropriata ai sentimenti dell’altro. Si è visto infatti che bassi livelli di capacità empatiche negli autistici sono i responsabili delle loro difficoltà a livello relazionale. Un dibattito che ha portato alla formulazione del “double-empathy problem” (Milton et al., 2022 ) ovvero l’assunto che ci sia una bidirezionalità nella non-comprensione di aspetti sociali tra soggetti autistici e soggetti normotipici. Il problema potrebbe riflettere il fatto che non riuscendo a comprendersi l’uno con l’altro finiscano per escludersi a vicenda. Il soggetto autistico così rimarrà sempre più isolato, e non gli sarà concesso di condividere e imparare i comportamenti dei normotipici. Il “double-empathy problem” inoltre sottolinea il fatto che soggetti autistici e normotipici hanno degli stili comunicativi differenti e per questo motivo non riescono a comprendersi vicendevolmente. Quindi l’errore non risiede solo nella persona autistica, perché semplicemente questa ha delle regole differenti, e personali, per codificare ciò che vede (e ciò che non vede) che però non corrispondono alle le regole che generalmente ognuno di noi utilizza per far fronte al mondo sociale. È come se la persona autistica riconoscesse e riuscisse a stare dentro il mondo autistico che però non è conforme al mondo normotipico. Lo stesso ragionamento viene fatto per un soggetto normotipico, che ha delle regole che non gli permettono di riconoscere ciò che si cela dietro il mondo dello spettro autistico (Mitchell et al., 2021). Ad ogni modo, dire che un soggetto autistico “manca di empatia” non è totalmente esatto; l’empatia autistica non è quindi una contraddizione. “Nella ricerca [scientifica] non c’è una definizione standard e concordata di empatia”. Nonostante i grandi passi in avanti fatti nella conoscenza dei disturbi dello spettro autistico, sia da parte della comunità scientifica che nella consapevolezza del grande pubblico e dei professionisti sanitari, ci sono alcune etichette e semplificazioni che faticano a scollarsi. Ad accomunarle, la tendenza a trattare le diversità come deficit e raramente come differenze, concentrando su questo l’intera narrazione. Tra queste diversità campeggia proprio l’empatia e la convinzione ancora radicata in molti, che chi è nello spettro ne sia privo, incapace di mettersi nei panni del prossimo, di comprenderne stati d’animo, emozioni, sensazioni e di comportarsi di conseguenza. Ci troviamo sicuramente di fronte ad un approccio spesso de-umanizzante ma che si fatica ad abbandonare, nonostante negli ultimi anni sia stato frequentemente messo in discussione, anche perché pone sotto lo stesso “ombrello” tutte le persone autistiche senza tener conto della grande diversità che appunto caratterizza uno spettro. Oggi sappiamo che, così come per le persone neurotipiche, non vi sono due autistici uguali tra loro. Per capire meglio il concetto di empatia, è utile dividerla in tre stadi o momenti differenti: 1. Il primo riguarda la capacità di notare che una persona sta provando qualcosa 2.il secondo si riferisce al saper identificare di cosa si tratta 3. il terzo riguarda l’idoneità a “reagire” in un modo considerato opportuno. Per gli standard neurotipici, questo significa provare gli stessi sentimenti, immedesimarsi, condividere sensazioni e farlo in un modo che sia adeguato ed evidente all’altra persona. Notare gli indizi sociali tipici nel comportamento o su un volto può essere a volte complicato per un autistico/a, di qualunque età, dunque già al primo punto incontriamo qualcosa sul quale soffermarsi. Seguito, al punto due, da una difficoltà che accomuna molte persone nello spettro: riconoscere e identificare le emozioni altrui (ma anche le proprie). “Quella risata è felice o è, sarcastica? Sta piangendo per la tristezza o per la gioia”? A questo punto, resta “solo” da manifestare una reazione adeguata. Ma le risposte ai segnali emotivi altrui sono pesantemente dettate da norme e aspettative sociali, definite per necessità dalla maggioranza non autistica. Ed ecco un altro punto per il quale gli autistici potrebbero dall’esterno sembrare poco empatici quando in realtà, semplicemente, nella loro reazione non seguono lo stesso ‘copione’ di una persona neurotipica. Ragionando in questi termini, già il cosiddetto deficit di empatia diventa semplicemente un modo diverso di comprendere, interpretare e reagire all’esperienza e al sentire del prossimo. Bisogna quindi, ripensare l’empatia. C’è ancora molto da fare per valutare la bidirezionalità dell’empatia, ma gli studi che mostrano le difficoltà dei neurotipici nell’attribuire stati mentali agli autistici sono già un cambiamento di paradigma positivo. Ed è proprio sulla Bidirezionalità che dobbiamo soffermarci: e se si trattasse, per l’appunto, di un problema di comprensione tra persone che vivono il mondo che le circonda in modo diverso, una difficoltà che rende l’empatia – così come la comunicazione – difficile da parte di un neurotipico verso un autistico esattamente come da parte di un autistico verso un neurotipico? Questo aspetto, come anticipato in diversi studi e all’inizio di questo articolo, è già emerso: per una persona neurotipica, comprendere gli stati mentali di una autistica e leggerne le emozioni non è banale e si parla nello specifico di mind blindness (o mind blinding). Lo stesso Damian Milton, autore di numerosi studi in merito, oltre ad avere un punto di vista dall’interno, in quanto autistico, è noto nell’ambiente per il suo
Millennials: generazione a cavallo del millennio
I giovani nati tra il 1980 e il 1995 sono definiti Millennials o generazione del millennio. Essi si interpongono tra i Boomers e gli Zoomers. Rispetto alle generazioni precedenti, i Millennials hanno un livello di istruzione più elevato, formato prevalentemente dalla laurea e da diversi master. Il lungo percorso universitario, che dovrebbe essere finalizzato ad un proficuo inserimento nel mondo del lavoro, ha reso, molti di questi giovani, dipendenti economicamente dalla famiglia. Il contesto storico di riferimento dei Millennials è la cosiddetta crisi economica, che dal punto di vista lavorativo, li ha resi precari e flessibili, nonostante abbiano all’attivo tante specializzazioni ed esperienze. Spesso questi giovani, non riescono a trovare un lavoro stabile. Il punto nodale della loro ricerca è basato sulla meritocrazia e la serenità dell’ambiente lavorativo. Nonostante siano considerati eterni bamboccioni, i Millennials cercano di manifestare le loro potenzialità, mettendo in gioco il loro talento. Sono alla ricerca del successo personale, frutto di sacrificio e dedizione, senza dover scendere a compromessi. L’ambiente di lavoro ideale è quello che li stimola a dare sempre il meglio di sè attraverso anche una comunicazione efficace. Anche gli insuccessi sono letti come opportunità di miglioramento e crescita personale, anzichè come sconfitta. Una delle caratteristiche positive di questa generazione è la resilienza. I Millennials hanno una maggiore fruizione dei dispositivi digitali, dal computer ai telefoni cellulari. La nascita di internet e dei social network, ha, di fatto, facilitato l’accesso ad un utilizzo quotidiano della tecnologia, migliorando anche le loro competenze linguistiche. Internet ha agevolato anche la possibilità di imparare nuove lingue straniere o di progredire con quelle apprese nel percorso scolastico. Grazie alla rete, questi giovani hanno sviluppato una migliore apertura mentale. Il loro percorso di crescita personale si è arricchito in ambito della socializzazione, creando così le basi per una generazione multiculturale.
Mikuzo Kuyo: riflessioni sul rituale nipponico dell’aborto tra psicologia e antropologia culturali
di Lia Corrieri L’interruzione volontaria di gravidanza (IVG) si è imposta nel dibattito pubblico dell’Occidente come diritto riconosciuto alle donne di abortire. Tale diritto, affermatosi nel nostro paese con la Legge 194/1978, costituisce comunque un tema complesso, scottante, difficile, spesso scomodo, capace di mettere in difficoltà anche gli stessi operatori socio-sanitari (Lalli, 2011). Peraltro, i recenti avvenimenti Oltreoceano in cui il diritto costituzionalmente sancito a seguito della storica sentenza del caso Roe vs Wade del 1973 (Barlaam, 2022; Galeotti, 2003) all’IVG è stato rimesso in discussione, hanno causato nuove polemiche etico-politiche e l’accendersi del dibattito sullo stato di attuazione della legge italiana in materia. Nello scenario attuale poco spazio sembra essere dedicato ad analisi di natura comparativa tra i diversi paesi e culture relativamente all’aborto e ai suoi significati psicologici e socio-culturali. Tali indagini possono essere di aiuto agli operatori socio-sanitari italiani che spesso si devono confrontare con le storie personali relative alle esperienze di IVG per meglio cogliere il peso e l’importanza delle variabili di contesto di natura psicologica, sociologica e antropologica, variabili spesso trascurate ma decisamente significative anche per la presa in carico delle donne con aborto e in IVG. Tra i fenomeni più interessanti su cui la letteratura scientifica di lingua italiana ha posto l’attenzione è quello del nipponico Mikuzo Kuyo, un rituale d’aborto che è stato indagato da Marianna Zanetta in Bambini d’acqua (2018). Il termine Mikuzo Kuyo è letteralmente traducibile come “riti per bambini d’acqua”, è la composizione della parola mizuko solitamente utilizzata nei casi di aborto e infanticidio con la parola di origine buddista kuyo che fa riferimento all’insieme di pratiche rituali dedicate al culto dei morti (Brooks, 1981). Il termine viene utilizzato in un’accezione più vasta, arrivando a comprendere anche i casi di lutto perinatale e, più in generale, tutte quelle situazioni in cui i figli non sopravvivono ai propri genitori (Zanetta, 2018). Questi riti sono associati al culto giapponese di Jizo, una figura del pantheon buddhista concepita come un vero e proprio “salvatore” di anime, dedito a proteggere le anime dei piccoli dai demoni, come suggerito da diverse credenze legate al folklore nipponico (Donnere, 2019; Zanetta, 2018). I riti si articolano in diversi livelli che vanno da una dimensione più privata e domestica fino ad una dimensione più complessa, simboleggiata, ad esempio, dalla diffusione di cimiteri specificamente dedicati ai Mikuzo Kuyo (Zanetta, 2018). I riti Mikuzo Kuyo si presentano come un fenomeno complesso che necessita di essere contestualizzato nella matrice religiosa di riferimento che, in questo caso, rimanda in prima istanza al buddismo; non possono peraltro essere ignorate anche significative influenze dello shintoismo, religione nativa del Giappone. I riti Mikuzo Kuyo appaiono perciò come una risposta con cui la cultura religiosa nipponica cerca di alleviare, per quanto possibile, la sofferenza esperita dai genitori che si sono trovati a vivere l’esperienza drammatica della perdita di un figlio (Smith, 1988; Zanetta, 2018). I riti Mikuzo Kuyo rappresentano quindi un esempio interessante di come altre culture affrontano la dimensione religiosa dell’aborto che, nelle prassi socio-sanitarie e nei modelli d’intervento sottesi alle stesse (spesso non esplicitati) della gestione dei casi di IVG nel nostro sistema sanitario, sembrano essere rappresentati più come elementi disturbanti, fuorvianti rispetto al legittimo obiettivo dell’erogazione della prestazione sanitaria, dimenticando che la dimensione religiosa pervade sia le culture che le società, tanto da rappresentare, secondo alcuni Autori, una vera e propria lente epistemologica di riferimento (Comba, 2008). La matrice religiosa sembra influenzare atteggiamenti e credenze che le persone nutrono nei confronti dell’aborto e, a tal proposito, è importante evidenziare che i conflitti morali che ruotano attorno al tema differiscono in base alla matrice religiosa e socio-culturale di riferimento (Zanetta, 2018). Le letture socio-antropologiche e psicologiche del fenomeno dei riti Mikuzo Kuyo sono molteplici e articolate a diversi livelli. L’Autrice riassume e analizza le principali interpretazioni proposte da Autori occidentali, per lo più anglofoni, sul fenomeno. Le prospettive illustrate nel saggio sono pervase dal concetto di equivalenti di morte, introdotto da Lifton (1979), e volto ad indicare l’insieme delle esperienze di separazione che anticipano la morte effettiva (Zanetta, 2018). L’analisi parte dalle ricerche di William LaFleur (Liquid Life: Abortion and Buddhism in Japan, 1994), studioso di letteratura e religione giapponesi medievali, che ha indagato le concezioni buddiste del corpo, producendo studi pionieristici sulla bioetica giapponese, evidenziando le differenze con gli approcci occidentali sul trapianto d’organi, le definizioni mediche di morte e l’aborto, contribuendo allo sviluppo della filosofia pubblica comparata e dell’etica sociale. Gli studi sul buddismo e la morte sottolineavano in un’ottica interdisciplinare come nel contesto culturale del Giappone il passaggio dalla vita alla morte non sia scandito in modo netto bensì sia compreso come un insieme di momenti di un passaggio fluido, alla pari di un viaggio che necessita di un percorso di accompagnamento del defunto dalla comunità dei vivi alla società degli antenati. In maniera analoga, anche i bambini nati non entrano di default nella comunità dei vivi per il solo fatto di essere nati perché essi si ritrovano a dover intraprendere un percorso verso l’integrazione nel mondo degli umani. LaFleur sottolinea il significato inconscio che questi rituali assumono nel Giappone post moderno e come questi possano rivelarsi utili soprattutto per quelle coppie che, per diverse ragioni, hanno optato per l’aborto. Secondo LaFleur i riti Mikuzo Kuyo possono rappresentare un mezzo per i genitori di alleviare il rimorso della scelta compiuta. Zanetta analizza la prospettiva proposta da Harrison (1995) sul tema dell’aborto a partire, però, dalla maternità. Secondo l’Autrice la perdita del feto/bambino attiva una serie di perdite, vere e proprie connessioni infrante, a più livelli, non solo personali ma anche sociali, sia con le generazioni precedenti che con la società in continuo mutamento, dove il rapporto tra sacro e quotidiano sembra essere sempre meno forte (Zanetta, 2018). In questo scenario le pratiche rituali rappresentano una possibile risposta anche al disagio esperito da queste continue rotture e frammentazioni, offrendo una ricostruzione di un legame con ciò che si è perduto, un modo per rapportarsi alle tradizioni più antiche della cultura di
Migrazione e nostalgia di casa: quali effetti sulla salute mentale dei rifugiati?
Esseri umani in cerca di una vita migliore. Questa è l’essenza del fenomeno migratorio. Come sottolineato da Renos Papadopoulos (2007), essere un migrante o un rifugiato non è una condizione psicologica di per sé, bensì una condizione politico-sociale che può avere implicazioni psicologiche. Alcune persone diventano migranti perché sono forzate, in maniera diretta o indiretta, ad abbandonare la propria casa a causa di politiche estreme o azioni militari messe in atto da gruppi di persone o dallo stesso Stato; per tali ragioni, sono costrette a spostarsi in un altro posto nel mondo. Alcune persone diventano, quindi, migranti o rifugiati come conseguenza di avverse circostanze socio-politiche, nel tentativo di iniziare una nuova vita. La vita del migrante è spesso caratterizzata da perdita, sofferenza, rottura dei legami con la famiglia ed il luogo d’origine, violenza, disorganizzazione dell’identità, potenziali esperienze traumatiche che comportano la perdita di parti sane del Sé e, con esse, la speranza e la fiducia nel futuro. Diverse meta-analisi attestano il carico di salute mentale vissuto dai rifugiati legato alle esperienze traumatiche prima e durante la migrazione forzata, moderato da fattori di stress post-migrazione. Uno di questi fattori di stress è il semplice fatto di aver lasciato la propria casa, in caso di sfollamento forzato o persecuzione politica, spesso senza sapere quando o se mai sarà possibile un ritorno. Bhugra et al. (2011) descrivono come la migrazione porti universalmente alla “perdita di ciò che è familiare” e che il lutto per questa perdita può causare un disagio significativo, un fenomeno che Eisenbruch (1991) chiamava “lutto culturale”. Nostalgia di casa, salute mentale e rifugiati La nostalgia di casa nei rifugiati dovrebbe essere considerata come un fattore di rischio che aggrava problematiche relative alla salute mentale e/o come conseguenza di uno scarso adattamento psicologico. La nostalgia di casa sembra essere un’esperienza piuttosto universale che si manifesta su diversi livelli: emotivo (ad esempio, desiderio di casa, sensazione di solitudine, umore abbattuto), cognitivo (ad esempio, pensieri preoccupanti su ciò che è mancato), comportamentale (ad esempio, comportamento introverso o aggressivo) e somatici (ad esempio perdita di peso, disturbi del sonno). Esiste una sostanziale sovrapposizione con i sintomi depressivi e, inoltre, è stato riscontrato che la nostalgia di casa è correlata all’ansia e alla rabbia. Un desiderio eccessivo di casa potrebbe interferire con l’adattamento a un nuovo posto e, viceversa, i problemi di adattamento potrebbero esacerbare la nostalgia di per sé. La separazione dalla famiglia e lo stress generato dall’entrare in contatto con nuovi posti e nuove culture sono stati identificati nei rifugiati come importanti fattori che contribuiscono allo scarso adattamento post-migrazione e a problematiche di salute mentale (Rosner et al, 2022). La ricerca di Rosner et al. (2022) Rosner et al. (2022) hanno esplorato l’associazione tra nostalgia di casa e salute mentale in una popolazione di rifugiati. Individui provenienti da diversi paesi (N = 99) richiedenti asilo in Germania sono stati valutati per la nostalgia di casa, le variabili legate alla migrazione (ad esempio, numero di perdite e fase della procedura di asilo) e i sintomi di salute mentale (sintomi di depressione, stress post-traumatico e dolore prolungato). Il campione era formato da 99 individui che avevano presentato domanda di asilo in Germania. I tassi di una probabile diagnosi di disturbo da stress post-traumatico (PTSD) erano alti (45%) così come di depressione (42%). Inoltre, quasi tutti i partecipanti (92%) hanno riferito la perdita di almeno una persona cara e il 20% ha soddisfatto la diagnosi di disturbo da lutto prolungato (PGD). I partecipanti hanno mostrato livelli sostanziali di nostalgia di casa. Nel complesso, la segnalazione di una maggiore nostalgia di casa è stata associata a problemi di salute mentale più gravi, in particolare a sintomi depressivi e a sintomi di stress post-traumatico. Tuttavia, nel campione, l’associazione con i sintomi di salute mentale era principalmente guidata da quegli elementi che facevano emergere problemi di adattamento rispetto alla nuova situazione o da quelli che facevano leva su sentimenti di isolamento. Sono stati individuati tre fattori che influivano sulla salute mentale dei rifugiati: (1) difficoltà di adattamento e solitudine, (2) ruminazioni sulla casa e (3) famiglia e/o amici scomparsi. Mentre le difficoltà di adattamento e la solitudine – oltre al tempo trascorso dall’arrivo in Germania – erano associate a problemi di salute mentale (sintomi depressivi e di stress post-traumatico), il rimuginare sulla casa era correlato a variabili legate alla migrazione (numero di perdite e status di asilo). I problemi di adattamento alla nuova situazione sembrano promuovere l’associazione con più gravi problemi di salute mentale nei rifugiati (Rosner et al, 2022). Il campione ha mostrato una forte nostalgia di casa, che potrebbe essere spiegata da diverse ragioni: di regola, non hanno scelto di essere separati dalla propria casa, ma circostanze terribili li hanno costretti a lasciare casa e i propri cari. Inoltre, la separazione momentanea spesso si trasforma in perdita definitiva, sia essa la perdita della casa o dei propri cari. Infine, i rifugiati si trovano spesso ad affrontare fattori di stress legati al “nuovo posto” molto impegnativi, ad esempio un reddito molto basso o nullo, restrizioni riguardanti l’alloggio o l’occupazione e uno status di asilo incerto; questi sono tutti determinanti sociali della salute mentale, di cui si dovrebbe essere consapevoli (Rosner et al, 2022). In conclusione La valutazione della nostalgia di casa nelle popolazioni di rifugiati ha anche una grande importanza clinica. La nostalgia di casa è un tema ricorrente che viene spesso sollevato durante il trattamento da pazienti costretti a lasciare il proprio paese e che sono in cura per disturbo da stress post-traumatico e/o altri problemi di salute mentale. Ad esempio, Stroebe et al. (20) hanno proposto un modello a doppio processo per affrontare la nostalgia di casa (DPM-HS) che potrebbe informare anche i professionisti della salute mentale che lavorano con i rifugiati: soffrendo di nostalgia, gli individui oscillano tra l’intrusione e l’evitamento riguardo sia ai sintomi legati alla perdita che ai problemi di adattamento; hanno bisogno di acquisire strategie di regolazione delle emozioni più funzionali che consentano loro di affrontare il dolore e il desiderio,
METODO MONTESSORI: Il bambino protagonista dell’apprendimento
di Carol Pomante (manca solo immagine) Il metodo educativo di Maria Montessori resta ancora oggi assolutamente innovativo, più che un metodo è una filosofia di vita che si può mettere in pratica anche in casa e nella vita di tutti i giorni. Un approccio pedagogico che sviluppa l’autonomia e l’indipendenza del bambino dalla nascita fino alla tarda adolescenza e che potrebbe essere ben presto integrato anche nella scuola pubblica italiana. Sviluppato da Maria Montessori a fine Ottocento, il metodo è oggi praticato in molte scuole in tutto il mondo. Si basa sull’idea che il bambino è libero di esplorare un ambiente creato appositamente per lui ed adatto alle sue esigenze. L’ambiente di apprendimento è infatti fondamentale e deve essere preparato con cura “a misura di bambino” per incentivarne la naturale curiosità, la concentrazione e l’inclinazione personale.Il materiale didattico è sensoriale e costituito da una serie di oggetti raggruppati secondo colore, forma e dimensione, suono, peso e temperatura. Ogni singolo gruppo di materiali è composto da oggetti tra loro identici ma distinto secondo gradazioni diverse, ogni gruppo ha un grado massimo ed uno minimo rendendo evidenti le differenze e l’interesse del bambino. Inizialmente si dovranno presentare oggetti che presentano qualità in maniera assai vistosa mentre, con il tempo, potranno essere proposte sempre maggiori gradazioni. Si dovranno stimolare tutti i sensi del bambino, sviluppando le competenze di base e l’intelligenza infantile, per aiutarlo così alla scoperta del mondo. Il bambino deve avere a disposizione quello di cui ha bisogno per soddisfare l’esigenza che più preme lui in quel momento, servendosi dei materiali secondo i propri bisogni individuali e sviluppando così il proprio personale percorso di crescita. Gli oggetti devono essere il più possibile attraenti e belli, presenti in quantità limitata ed autocorrettivi basandosi sul controllo dell’errore (che è insito nel materiale stesso), questo permette ai piccoli di procedere per tentativi ed errori, così successivamente sarà il bambino stesso (e non l’insegnante) ad effettuare l’autocorrezione attraverso la percezione delle differenze. Si apprende attraverso l’esperienza concreta, assumendo un ruolo attivo. Questo approccio è pertanto basato sulla libertà di scelta, i bambini scelgono autonomamente le attività all’interno di diverse opzioni definite dall’insegnante. Si lavora in classi di età mista per favorire la socializzazione. Tale approccio per la sua natura favorisce lo sviluppo del pensiero critico, della collaborazione, empatia, autostima, consapevolezza. La figura dell’insegnate assume il ruolo di una guida che accompagna nei processi di crescita ed apprendimento osservando i bambini, capendo quali sono i loro interessi e personalizzando l’insegnamento a seconda di essi e dei bisogni propri del singolo. Educare significa in tal senso aiutare a divenire consapevoli del dono che già possiedono ed a svilupparlo durante il corso della vita. Un metodo educativo di apprendimento uguale per tutti non può funzionare, in quanto ognuno è diverso ed apprende in maniera differente rispetto ad un altro. Questo sistema educativo si presta molto bene anche ad una didattica inclusiva valorizzando l’originalità ed il tratto distintivo di ogni bambino.
Memoria storica: date indelebili per l’umanità
La costruzione della memoria storica passa attraverso degli eventi collettivi. Oggi, 11 settembre, ricorre il ventiduesimo anniversario dell’attacco e della caduta delle Torri gemelle di New York. Da quella fatidica data, quindi, si è creato per l’intera umanità un nuovo indelebile tassello nel bagaglio mnemonico collettivo. La memoria storica nasce, di conseguenza, con l’intento di creare tra i soggetti un vissuto carico di emotività e di significato. Essa infatti non è tanto legata alla cronologia degli eventi realmente accaduti. Fa invece riferimento alle emozioni che trascendono i singoli individui. L’importanza di alcune date, in cui tragici accadimenti sono avvenuti nel corso della storia, serve a tutta l’umanità. Come ogni anno, infatti, il 27 gennaio ricorre il giorno della memoria, in ricordo delle vittime della Shoah, anche oggi, grazie anche ai media, la nostra mente torna col ricordo a New York. A differenza di quanto accaduto circa 80 anni fa, dove ormai le testimonianze concrete sono ormai poche, per l’11 settembre la situazione è differente. Le immagini in diretta di quella giornata sono indelebili nella nostra mente e lo saranno per sempre. La memoria quindi è quella capacità del nostro cervello che parte da un’esperienza vissuta e che si arricchisce del bagaglio emotivo legato ad esso. Il suo utilizzo serve a tutti noi. La memoria storica, proprio per la sua peculiare caratteristica di accomunare gli individui, è uno strumento di riflessione innanzitutto. Grazie ad essa, l’essere umano può riguardare al passato con occhio critico, osservando non solo l’evento stesso, ma anche le conseguenze e l’impatto psicosociale che ne è derivato. La memoria storica collettiva però, fortunatamente è anche permeata da eventi gioiosi, come la caduta del muro di Berlino, festeggiata dai diretti interessati in piazza, ma che ha avuto ripercussioni in molte parti del mondo.
Media Digitali: tenere fuori dalla portata dei bambini
di Angela Atzori Introduzione In seguito allo sviluppo tecnologico degli ultimi anni, in Italia, come del resto, nel mondo intero, si assiste ad un incremento della diffusione di tablet, smartphone, pc, tv dallo schermo digitale e altro.Considerando i dati forniti dall’ISTAT (2018) grazie alla ricerca effettuata da un Gruppo di lavoro congiunto Istat-FUB (Fondazione Ugo Bordoni), si osserva che se nel 1997, la percentuale di italiani che possedeva un cellulare era piuttosto esigua, pari al 27,3% , nel 2016 era notevolmente incrementata raggiungendo il valore del 95% . In base ai dati forniti da una ricerca pubblicata in PEW RESEARCH CENTER (2018) si ha la conferma che la tecnologia mobile si è diffusa rapidamente in tutto il mondo e si stima che oggi più di 5 miliardi di persone dispongano di dispositivi mobili e oltre la metà di queste connessioni sono smartphone. Nello specifico in 18 economie avanzate intervistate, dispone di smartphone una mediana del 76%, rispetto a una mediana di solo il 45% nelle economie emergenti.Come sostiene la pediatra Jenny Radesky (2016) l’innovazione tecnologica ha trasformato i media ed il loro ruolo anche nella vita dei neonati e dei bambini piccoli tanto che sono sempre di più quelli che utilizzano quotidianamente le nuove tecnologie, persino nelle famiglie economicamente svantaggiate. I bambini di oggi di conseguenza hanno un accesso ai media digitali che è sicuramente maggiore rispetto a qualsiasi generazione precedente. Nella ricerca condotta da Dominigues e Montanari nel 2017, la maggior parte dei bambini aveva iniziato ad utilizzare i media digitali prima di un anno di età e a due anni di età la maggior parte dei bambini utilizzava quotidianamente un dispositivo mobile. Dallo studio condotto da Kabali HK e colleghi (citati inBeena Johnson, 2020) che includeva 422 genitori di bambini di età compresa tra 1 e 60 mesi, è emerso che il più giovane ad utilizzare un dispositivo mobile, aveva addirittura 6 mesi.L’uso pervasivo di questi media coinvolge dunque tutti i bambini, anche quelli in età precocissime, inferiori ai due anni di vita. Questo aspetto della realtà che sta diventando una normalità, quasi o ormai consolidata, è sotto gli occhi di tutti: quanti di noi infatti possono affermare di non aver mai visto un bimbo, magari di due anni o anche meno, intento a fare tap su uno smartphone, su un tablet, oppure completamente concentrato di fronte alla tv mentre i genitori o chi per loro si dedicano ad altro?Secondo Cubelli e Vicari (2016) per molti genitori questi strumenti digitali sono utili per impegnare, distrarre, accudire i loro figli e per dedicarsi al lavoro o agli altri compiti domestici.Ma quali effetti hanno sullo sviluppo cognitivo, linguistico, emotivo-affettivo del bambino? Quali sono le conseguenze per le condizioni di benessere e di salute?Queste domande sono oggetto di interesse da diverso tempo della comunità scientifica. Psicologi, pediatri, neuropsichiatri ed altri esperti dello sviluppo infantile, si interrogano e orientano i loro studi in modo sempre più attento e profondo sull’impatto di tablet, smartphone ed altri dispositivi a schermo digitale ( non solo quindi della tv), sulla salute e sullo sviluppo degli infanti da 0 a 6 anni concentrandosi in alcuni casi nello specifico nella fascia d’età inferiore ai due anni.Già nel 1999 l’American Academy of Pediatrics (AAP) aveva emesso delle raccomandazioni sui media (in quel caso ci si riferiva alla tv) scoraggiandone caldamente l’utilizzo in particolare da 0 a 2 anni e consegnava ai pediatri il compito di discutere con i genitori, durante le visite di mantenimento della salute/benessere dei piccoli, i “media limits”, ossia di stabilire dei limiti proprio sul loro uso in quella fascia di età (Brown, 2011). I motivi sottostanti a tale raccomandazione, risiedevano nel fatto che l’AAP sosteneva che ci fossero potenzialmente più effetti negativi in questa fascia di età, rispetto a quelli positivi. Uno studio longitudinale condotto da Zimmerman e Christakis, (2005) constatava che la visione della tv prima dei 3 anni aveva modesti effetti negativi sullo sviluppo cognitivo e dunque gli autori, suggerivano una maggior aderenza alle linee guida dell’AAP secondo cui i bambini di età inferiore ai 2 anni non dovrebbero guardare la tv.Nelle nuove raccomandazioni dell’AAP (2016) è messo nero su bianco di evitare qualsiasi tipo di media digitali (a parte videochat) nei bambini di età inferiore ai 18 mesi e dai 18 ai 24 mesi si raccomanda un uso limitatissimo selezionando con accuratezza i contenuti da vedere solo in presenza di un adulto, evitando perciò che i bambini utilizzino i media in totale autonomia e solitudine. Mentre dai 2 ai 5 anni si raccomanda di limitare l’uso dello schermo a massimo un’ora al giorno, sempre sotto la supervisione del genitore, purché la scelta ricada su contenuti di alta qualità (Radesky, 2016).Anche l’OMS allo stesso modo, nelle nuove linee guida del 2019 inerenti l’attività fisica, il comportamento sedentario e il sonno per i bambini sotto i 5 anni, raccomanda il divieto assoluto degli schermi per i bambini da zero a due anni e per quelli della fascia di età 2-4 anni raccomanda di non lasciarli mai per più di un’ora al giorno a guardare schermi televisivi o di altro tipo come smartphone o tablet.È evidente che negli ultimi anni si assiste ad un incremento (seppur ancor contenuto) degli studi sugli effetti che seguono ad un’esposizione precoce ai diversi dispositivi digitali. Sebbene la letteratura internazionale si sia concentrata essenzialmente sulla tv, poiché diffusa da più tempo rispetto a tablet, smartphone, computer, ha fornito molte informazioni sull’ impatto di uno schermo sullo sviluppo cognitivo. Alla luce di ciò, e come suggerisce Anderson (2017) poiché l’esperienza di guardare tv è simile a quella degli altri strumenti digitali, è possibile basarsi anche su queste ricerche. Rischi per lo sviluppo e la salute Prima di elencare gli effetti negativi conseguenti all’esposizione ai media digitali, è importante sapere che la comprensione sostanziale della televisione con contenuti diretti ai bambini, non compare prima dei due anni di età e che in questo periodo essi imparano più da presentazioni di vita reale che dal video (Anderson, 2017). I neonati e i
Mare: stupore, psicologia e poesia
Lorenzo Rodella Le vacanze estive sono, nell’immaginario comune di moltissimi italiani, indissolubilmente legate al mare. Quell’immensa distesa d’acqua salata, come ebbe a dire Jacques-Yves Cousteau, “[…] once it casts its spell, holds one in its net of wonder forever”1. Gli occhi che incontrano per la prima volta l’infinito, liquido, corrispettivo del cielo, difficilmente ne potranno, da quel momento in poi, farne a meno. Ogni senso partecipa a questa simbiosi con l’elemento acqua: il suono delle onde, con la loro tipica cadenza; la vista dell’azzurro, del blu, del verde; il profumo di iodio; il sale e la sabbia sulla pelle; il gusto – salato appunto – che ci ritroviamo in bocca. La bellezza che il mare ci regala – un presente che mi sento di comparare, per caratteristiche, a quello dell’arte o dell’amore – aumenta la nostra salute psico-fisica (Overbury et al., 2023; Severin et al., 2022; White et al., 2020); in parole povere, ci fa stare meglio. Paesaggi verdi e altre distese d’acqua non marina – o entrambe le cose – sembrano fare qualcosa di simile (Ibidem); tuttavia, credo che, anche se de gustibus non disputandum est, molti lettori converranno con me sul carattere elitario del mare – e, forse, di qualche mare in particolare – nell’emersione dell’esperienza sanificatrice di mente e corpo, che l’acqua – in tutte le sue declinazioni – porta con sé. Sebbene ogni specchio e corso d’acqua abbia, senza ombra di dubbio, un suo fascino – penso, ad esempio, ad alcuni laghi di montagna, come il Lac Vert (Lago Verde) in Valle Stretta, una vallata della Val di Susa, la cui bellezza è elevata dal panorama montano circostante –, l’unicità del mare lo rende insostituibile e, per un torinese d’origine come il sottoscritto, un desiderio da voler esaudire il prima possibile, più volte possibile. Senza nulla togliere all’acqua dolce, la sensazione – di tutti e cinque, anzi sei, i sensi – dell’acqua salata è alia, un’altra cosa, è un trasportarsi altrove, uno svuotamento, totale, della mente. Il mare stanca perché non siamo abituati a quella pace, a quel cullare così dolce, a quella vita così viva. Archetipicamente legato alla vita e alla nascita, il mare ci affascina e ci intimorisce, con le sue profondità, ancora oggi, in gran parte inesplorate. In una scissione di intenti, metafora dell’intera esistenza, la sicurezza della riva e dell’acqua bassa lascia a volte il posto alla volontà di esplorare, in acque meno sicure, il cui fondo può essere solo intravisto o immaginato. Come scrisse la grande poetessa Emily Dickinson in una lettera diretta ad Abiah Root: “The shore is safer, Abiah, but I love to buffet the sea – […]”2. Il potere immaginifico del mare fa sì che quest’ultimo appaia, in maniera più o meno preminente, sotto le più svariate – diverse e uguali allo stesso tempo – fattezze, nelle opere di molteplici artisti del passato e del presente: dipinti, poesie, prose, sculture. E non si può che rispondere al richiamo del mare, come se l’acqua in grande quantità attirasse, con forza gravitazionale, quella contenuta in noi. Forse, nell’ora del trapasso, questa attrazione si fa ancora più forte, e diventa un augurio, una speranza, come nella poesia di Masefield, Sea Fever: “[…] is a wild call and a clear call that may not be denied; / and all I ask is a windy day with the white clouds flying, / and the flung spray and the blown spume, and the sea-gulls crying. […]”3. L’inconscio – psicoanalitico – ha le caratteristiche del mare (vedi, ad esempio, Jung, 2012): la sua imprevedibilità, la sua difficile piena comprensione, la sua inesauribile vitalità. In quel moto, ora pacato, ora furioso, si ritrovano i moti dello spirito, l’alternarsi delle emozioni – la cui natura è, almeno in prima battuta, inconscia. E, badate bene, non si tratta di antropomorfizzare il mare, anzi, piuttosto il contrario: gli affetti sono quanto di più vicino ai primordi della vita cosciente possa esserci, ciò che ci lega indissolubilmente agli altri animali non umani (cfr. Panksepp & Biven, 2014). Il mare diventa così, idealmente, una metafora, un simbolo – come già detto in precedenza –, della vita stessa. 1 “[…] una volta lanciato il suo incantesimo, ti terrà per sempre nella sua rete di meraviglia”. 2 “La riva è più sicura, Abiah, ma a me piace combattere con il mare – […]”. 3 “[…] è un richiamo alto e selvaggio a cui non si resiste; / e non chiedo altro che un giorno di vento, e nuvole in volo, / e l’aria fitta di gocce e spuma, e il richiamo dei gabbiani. […]”. Riferimenti Jung, C. G. (2012). Simboli della trasformazione (trad. it.). Bollati Boringhieri. (Volume originale in lingua tedesca; Prima pubblicazione: 1952). Overbury, K., Conroy, B. W., Marks, E. (2023). Swimming in nature: A scoping review of the mental health and wellbeing benefits of open water swimming. Journal of Environmental Psychology, 90, 102073. https://doi.org/10.1016/j.jenvp.2023.102073. Panksepp, J., & Biven, L. (2014). Archeologia della mente: Origini neuroevolutive delle emozioni umane (trad. it.). Raffaello Cortina. (Volume originale in lingua inglese; Prima pubblicazione: 2012). Severin, M. I., Raes, F., Notebaert, E., Lambrecht, L., Everaert, G., & Buysse, A. (2022). A Qualitative Study on Emotions Experienced at the Coast and Their Influence on Well-Being. Frontiers in psychology, 13, 902122. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2022.902122 White, M. P., Elliott, L. R., Gascon, M., Roberts, B., Fleming, L. E. (2020). Blue space, health and well-being: A narrative overview and synthesis of potential benefits. Environmental Research, 191, 110169. https://doi.org/10.1016/j.envres.2020.110169.